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Point-Lecture N°16: L'√©preuve du genre : que nous apprend le mythe de l'androgyne ? Jean-Fran√ßois Rey

La Rédaction


 La notion de genre peut faire l’objet d’une recherche philologique et logique complexe tant le statut du genre et de l’esp√®ce comme cat√©gories de classification telles qu’elles apparaissent dans le trait√© des Cat√©gories d’Aristote ou dans l’Isagoge de Porphyre en feraient les cadres assur√©s de la perception, du classement et de l’attribution formels et a priori. M√™me s’il est n√©cessaire, ce n’est pas le plan √©pist√©mologique qui doit seul retenir notre attention. En effet la question du genre, aujourd’hui exclusivement rapport√©e √† la diff√©rence des sexes, au nouage complexe du sexe et du genre, n’est ni purement conceptuelle, ni purement classificatoire. Elle engage l’assignation de chacun et de chacune √† « son » sexe. Celui-ci est-il l’attribut principal de la « substance » genre ? C’est la question qui parcourt l’abondante litt√©rature des gender studies. Mais la question du genre rapport√©e √† une bisexualit√© originaire, si elle n’est pas nouvelle, bien des mythes et des textes anciens l’attestent, n’a jamais cess√© d’intriguer les philosophes. Au nombre de ces mythes, figure en premi√®re place celui de l’Androgyne qu’expose Aristophane dans le Banquet de Platon. Notre propos vise √† montrer que Platon inqui√®te les genres et que la sexualit√© humaine est travaill√©e par cette inqui√©tude : pourquoi le tableau de la sexualit√© humaine est il, dans la bouche d’Aristophane, si d√©sol√©, si sombre ?

Genre et sexe

2La diff√©rence des sexes, dont la g√©n√©alogie constitue l’essentiel du r√©cit mythique, est marqu√©e, dans l’ordre du discours, par cette intrusion, ou cette r√©manence d’une bisexualit√© originaire dont nous serions secr√®tement nostalgiques. La diff√©rence des sexes ne serait-elle pas, au bout du compte, un mauvais lot auquel hommes et femmes seraient r√©sign√©s ? La nostalgie d’une bisexualit√© originaire ne serait-elle pas une tendance √† la recherche de l’homog√®ne et de la fusion, quel que soit le parti pris sexu√© de la personne ? Telle serait, plus pr√®s de nous, l’hypoth√®se de lecture de Levinas. Enfin, dans l’histoire des temps pr√©sents, et particuli√®rement √† la fin du xixe si√®cle, la question de l’Androgyne revient sous un mixte de cabinet des curiosit√©s m√©dicales et de litt√©rature symboliste d√©cadente. C’est √† Michel Foucault que revient le m√©rite d’avoir exhum√© un cas de « vie parall√®le » o√Ļ la question de l’hermaphroditisme et du choix de sexe appara√ģt dans un r√©cit √† la premi√®re personne, retravaill√© et mis en forme par le discours m√©dical. Ces trois entr√©es philosophiques (Platon, Levinas et Foucault) ne viennent √† bout ni du myst√®re ni du malaise. Elles t√©moignent toutefois de l’ouverture du discours philosophique aux questions de l’assujettissement et de la subjectivation. Mais elles laissent entrevoir aussi la persistance de l’inqui√©tude que ces questions, dans la forme du r√©cit, portent au cŇďur de l’identit√© et du propre.

3Dans une acception premi√®re h√©rit√©e d’une raison classificatoire du vivant √† l’√©poque moderne : Linn√© et le catalogue de la vie, Sydenham et son tableau des esp√®ces morbides, ou encore Mendeleiev et la classification p√©riodique des √©l√©ments, on a pris l’habitude de classer spontan√©ment le r√©el en individus, genres, esp√®ces et √† proc√©der, pour distinguer, par « genre prochain et diff√©rence sp√©cifique ». Toutefois esp√®ce et genre sont chez Aristote l’objet d’une analyse plus complexe qu’un simple sch√®me de classification. Pour Aristote seul existe r√©ellement l’individu, qu’il appelle « substance » ou essence (ousia) « premi√®re ». Esp√®ces et genres sont immanents au « ceci » qui, encore une fois, seul existe. Par rapport au « ceci », √† telle personne connue par son nom, esp√®ces et genres apparaissent, pour Aristote, comme des substances (essences) secondes. Maintenant si, na√Įvement, nous appelons Charles ou Nathalie, individus qui seuls existent, homme ou femme, gar√ßon ou fille, nous classons en sexe masculin ou f√©minin (esp√®ces), eux-m√™mes subsum√©s au genre humain. Or que dit Aristote ? Parmi les substances, l’esp√®ce est plus substance que le genre, car elle est plus proche de la substance premi√®re (le ceci, l’individu, le nom propre). L’esp√®ce (fille ou gar√ßon) donne une id√©e plus pr√©cise : « si on veut rendre compte de la nature de la substance premi√®re, on en donnera une connaissance plus pr√©cise et plus appropri√©e en l’expliquant par l’esp√®ce plus que par le genre. » [1][1]Aristote Cat√©gories (2b 7) traduit par Fr√©d√©rique Hildefonse et… Aristote encore : « Ce n’est pas d’une fa√ßon absolue que l’esp√®ce et le genre signifient la qualit√©, comme le ferait, par exemple, le blanc (car le blanc ne signifie rien d’autre que la qualit√©), mais ils d√©terminent la qualit√© par rapport √† la substance : ce qu’ils signifient, c’est une substance de telle qualit√©. » [2][2]Aristote, op. cit., 3b 10. Autrement dit, au-del√† d’un commentaire sp√©cialis√©, on dira que ce que nous d√©signons aujourd’hui comme genre masculin ou f√©minin ne doit pas √™tre absolutis√©, et qu’il ne prend sens que dans ce que la personne singuli√®re fait d’un sexe qu’elle a h√©rit√©, que la culture et l’√©ducation lui ont assign√©, et par rapport auquel elle se situe plus ou moins au cŇďur ou en marge, voire qu’elle r√©cuse ou conteste, selon qu’elle veut le fuir ou en adopter un autre. Du sexe prescrit au sexe choisi il y a une grande vari√©t√© de nuances interm√©diaires qui n’apparaissent que par leur d√©calage ou leur conformit√© avec ce que la norme pose comme √©tant le propre de cette esp√®ce. La question n’est donc pas de classer et de r√©partir des attributs (anatomiques, psychologiques, culturels, esth√©tiques, sociaux…), ni m√™me de s’attribuer ces attributs en propre. Elle serait plut√īt de s’int√©resser au fait, donn√© ou construit, donn√© et construit, de la diff√©rence des sexes.

4Aujourd’hui la notion de genre a √©t√© retravaill√©e en profondeur par les travaux de Judith Butler notamment. Celle-ci invite √† « d√©stabiliser les normes du genre » [3][3]Judith Butler, Trouble dans le genre, le f√©minisme et la…. Il n’y a pas d’ontologie du genre : « L’ontologie n’est pas un fondement, mais une injonction normative qui op√®re insidieusement en se faisant passer dans le discours politique pour son fondement n√©cessaire. » [4][4]Judith Butler, Ibid., p. 275. Militant pour une performativit√© qui consiste √† parler du genre comme d’une performance : faire le genre, (se) donner un genre, jusqu’√† la parodie, Judith Butler inscrit sa recherche dans une histoire des normes o√Ļ elle se situe, en le bousculant, dans le sillage du travail de Michel Foucault. Il est de toute premi√®re importance de montrer, sur la question du genre, que l’ontologie n’est pas fondamentale. Toutefois, m√™me priv√© d’un substrat ontologique, quelque chose du genre « r√©siste » : le rapport au corps, la croyance en une naturalit√© du genre, pourtant socialement construit. On notera, √† cet √©gard, que Pierre Bourdieu nous met en garde contre un volontarisme subjectif tout entier suspendu √† l’efficacit√© performative [5][5]Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Le Seuil,…. Si Pierre Bourdieu situait sa recherche sur le plan phylog√©n√©tique, Michel Foucault et Judith Butler, de leur c√īt√©, n’ont eu de cesse d’interroger le processus de subjectivation de chacun et de chacune √† partir de l’assujettissement aux normes, que Judith Butler, pour sa part fait remonter √† la d√©pendance de l’enfant au nourrissage par la m√®re. Sur un plan ontog√©n√©tique on retiendra qu’il s’agit avant tout d’identification au double sens d’idem et d’ipse. Au plan du m√™me (idem), l’appartenance √† un m√™me sexe, masculin ou f√©minin. Au plan du propre (ipse), ma relation consciente et inconsciente avec un sexe, le « mien », socialement et historiquement constitu√© en genre. L’Androgyne de Platon, comme Herculine Babin, l’hermaphrodite retrouv√© par Michel Foucault [6][6]Michel Foucault, Herculine Babin dite Alexina B. « Les vies…, sont autant de jalons d’une recherche sur les rapports entre diff√©rence des sexes et ontologie. La norme y est port√©e, chez Platon, par les dieux, chez Foucault par les pouvoirs de deux expertises m√©dicale et cl√©ricale.

Le mythe de la bisexualité originaire

5Avec la reprise du mythe de l’Androgyne par Emmanuel Levinas, nous ne sommes plus du tout dans le m√™me champ conceptuel et on peut √† bon droit trouver surprenant de convoquer ici un auteur dont certaines affirmations lui vaudraient des remontrances de la part de Judith Butler et de bien d’autres. Le choix de Levinas tient √† la r√©f√©rence chez lui √† la figure de l’Androgyne platonicien convoqu√©e, on le verra, pour d√©noncer le mod√®le de la fusion en Un. De la m√™me mani√®re, la reprise de cette m√™me figure dans la litt√©rature cabalistique juive m√©di√©vale d√©roule √† un autre niveau le mythe d’une bisexualit√© originaire. C’est cette litt√©rature-l√† que nous avons choisi de faire entendre ici, sans pr√©tendre, pour autant la faire entrer artificiellement en r√©sonance avec les jeux du sujet et de la norme.

6Le discours d’Aristophane dans le Banquet de Platon (189d-193 e) [7][7]Platon, Le Banquet, texte √©tabli et traduit par L√©on Robin,… se veut un hommage √† l’amour, th√®me g√©n√©ral du dialogue [8][8]Pour la datation du dialogue, voir l’article de Luc Brisson,…. Aristophane situe son propos entre cosmologie et th√©ologie. Entre le ciel et la terre, la nature de l’Androgyne l’apparente √† la lune. Ces anc√™tres des humains ne savent pas rester √† leur place : « Ce que vous devez apprendre en premier, c’est quelle est la nature de l’homme et quelles ont √©t√© ses √©preuves » (189 d). L’humanit√© initialement comprenait trois genres : m√Ęle, femelle, androgyne. L’androgyne √©tait un genre « distinct » qui tenait de l’homme et de la femme, dont le nom m√™me marque la double nature, « aujourd’hui charg√© d’opprobre ». Ces trois genres d’√™tres humains sont d√©crits par Platon sous une forme po√©tique empreinte d’une inqui√©tante √©tranget√©. Ces √™tres humains, « orbiculaires », pr√©sentaient en effet la forme d’un Ňďuf. Chacun √©tait double : quatre mains, quatre pieds, deux visages plac√©s √† l’oppos√© l’un de l’autre et, surtout, deux sexes plac√©s sur ce que l’on appelle aujourd’hui la partie post√©rieure de l’√™tre humain. Ce que l’on appelle le m√Ęle dispose donc de deux sexes masculins. Dans le cas de la femelle, les deux sexes sont f√©minins. Pour l’androgyne, l’un est masculin, l’autre f√©minin. La forme circulaire rappelle leur origine astrale. « C’√©taient en cons√©quence des √™tres d’une vigueur prodigieuse, leur orgueil √©tait immense » (190 c). Alors ils sont partis √† l’assaut du ciel, √† l’instar des g√©ants Ephialte et Otus. Quelle sanction prendre ? Les faire p√©rir reviendrait √† se priver de leurs louanges et offrandes. Les laisser vivre comme tels, ce serait tol√©rer leur arrogance. Pour les affaiblir, Zeus imagine de les couper en deux. Op√©ration qui aura aussi pour r√©sultat d’accro√ģtre le nombre des humains. Pour l’heure, « ils marcheront tout droit sur deux jambes » (190 d). S’ils persistent dans leur arrogance, Zeus pr√©voit de les couper √† nouveau en deux : ils marcheraient alors √† cloche-pied. Zeus coupa donc ces √™tres sph√©riques comme on fait d’un « Ňďuf dur ».

7Mais il faut modeler la nouvelle esp√®ce ainsi d√©coup√©e. « Il chargeait Apollon de leur retourner le visage, avec la moiti√© du cou, du c√īt√© de la coupure : l’homme, ayant toujours sous les yeux le sectionnement qu’il avait subi, aurait plus de retenue » (190 d). La suite du texte insiste sur le caract√®re artisanal et po√Į√©tique de l’op√©ration. Le plus important reste toutefois le sectionnement o√Ļ sectus renvoie √† sexus. Le sectionnement ayant d√©doubl√© l’entier primitif, la vie des √™tres humains est boulevers√©e : chaque moiti√© soupire apr√®s sa moiti√© et la rejoint. Le d√©sir est d√©sir de faire un. D√©sir inassouvi : l’unit√© est perdue et, tonalit√© d√©pressive de ce texte, chaque moiti√© « succombe √† l’inanition » et √† « l’incapacit√© d’agir ». Elles ne voulaient rien faire l’une sans l’autre. Or la nouvelle combinaison est contre-productive : dans l’agitation inqui√®te qui les anime, chaque moiti√© s’accouple « au hasard de la rencontre, indiff√©remment √† une moiti√© d’√™tre f√©minin complet (bref, √† ce qu’aujourd’hui nous nommons pr√©cis√©ment une femme), ou √† une moiti√© d’homme. » D√®s lors, l’esp√®ce humaine court le risque de sa disparition.

8C’est alors que Zeus op√®re une seconde fois, corrigeant le sectionnement. Si, comme nous l’avons dit, les organes sexuels √©taient primitivement situ√©s √† l’arri√®re, la g√©n√©ration et l’enfantement ressemblaient √† la reproduction des cigales qui confient leurs Ňďufs √† la terre. En ramenant les « parties honteuses » (sic) sur le devant du corps, il favorise aussi bien la perp√©tuation de l’esp√®ce, fruit de la rencontre d’un homme et d’une femme, que le plaisir et la sati√©t√© partag√©s entre personnes du m√™me sexe, m√™me si l’homosexualit√© f√©minine n’est pas explicitement mentionn√©e dans le discours d’Aristophane. Ce dernier rend alors hommage √† √Čros, « dont l’ambition est, avec deux √™tres, d’en faire un seul et d’√™tre ainsi le gu√©risseur de la nature humaine. » Recherche, par-del√† le sectionnement qui fait ressembler chacun √† un carrelet ou √† une limande, de la moiti√© symbolique (tessere, symbolon). Apr√®s la tonalit√© tragique des moiti√©s se cherchant √† l’aveugle, Aristophane introduit, aussi bien pour l’h√©t√©ro que pour l’homosexualit√©, l’impression d’amiti√© (philia), de parent√© (oikos) et d’amour (eros). Toutefois « la communaut√© de la jouissance amoureuse » (192 d) n’est pas le fond du d√©sir qui anime les amants. Le vrai d√©sir est d√©sir de faire un. L’id√©al de l’amour est √† chercher dans la fusion, le « devenir un » (193 c). Cet id√©al de fusion a, bien s√Ľr, une post√©rit√© sur laquelle on a jet√© un regard tour √† tour mystique, romantique, d√©fiant ou sobre. L’important est sans doute la position anthropologique de l’√™tre humain dont l’origine, insatisfaisante et dangereuse, ne peut √™tre v√©cue que comme une nostalgie √† l’√©gard de l’autre moiti√©, que comme une lutte avec les dieux. Le mythe de l’Androgyne, dans sa version platonicienne, enseigne, par la bouche d’Aristophane, d’une part que l’esp√®ce humaine est mortelle, et d’autre part que les humains doivent s’accoupler pour la perp√©tuer elle, l’esp√®ce, et non l’individu. La fin du discours ouvre la perspective anthropologique de la division du travail entre polis, lieu d’action des hommes et oikos, sph√®re priv√©e √©lectivement f√©minine. Enfin, ultime enseignement, il y va du rapport aux dieux : situation ultime de l’homme dans le monde, √† bonne distance de l’arrogance et du d√©sespoir.

Au-delà du récit mythique

9En quoi cette « anthropologie fantastique », pour reprendre les mots de L√©on Robin, nous parle-t-elle encore de notre rapport au genre ? La premi√®re et la plus √©vidente cons√©quence serait d’ordre « psychologique ». L’angoisse du sectionnement et le sentiment de perte attach√© √† la division en sexes diff√©rents sont familiers √† la modernit√©, depuis que la psychanalyse postule un polymorphisme sexuel initial pr√©c√©dant l’accession au stade g√©nital (Freud), ou une angoisse li√©e √† la n√©cessit√© de cesser d’√™tre le phallus pour l’avoir (Lacan). L’id√©e de bisexualit√© s’est impos√©e dans le cadre du bouleversement de la « volont√© de savoir » qui agite les esprits scientifiques ou simplement curieux √† la fin du xixe si√®cle. En t√©moigne, √† titre de document historique avant tout, l’Androgyne de l’extravagant Jos√©phin P√©ladan dit Le Sar (1859-1918), adepte d’occultisme, de spiritualit√© orientale et d’√©sot√©risme [9][9]Jos√©phin P√©ladan, De l’androgyne, Paris, Allia, 2010, √©dition…. Mais, plus radicalement, le discours d’Aristophane laisse entrevoir que la notion de genre n’est ni immuable ni rassurante. Passer de trois genres √† deux signifie que l’on assigne l’individu √† l’un ou √† l’autre, selon une logique du tiers exclu. Par ailleurs, l’existence d’un troisi√®me genre bisexu√© r√©v√®le l’autosuffisance √©rotique des deux autres, chacun vivant sur son quant-√†-soi, sans souci de perp√©tuer l’esp√®ce, sans consid√©ration de son anatomie sexu√©e tant qu’il n’a pas les organes sous les yeux. Enfin en perp√©tuant le mythe d’une moiti√© cherchant sa moiti√© symbolique en l’autre, du m√™me sexe ou de l’autre sexe, Platon fait du sexe un genre mutil√©. Faire un est-ce retrouver son genre ? L’important ici est le possessif : √™tre un c’est trouver son propre.

10Dans un contexte philosophique et spirituel o√Ļ, de prime abord, on ne s’attendrait pas √† trouver mention de bisexualit√©, la cabale juive m√©di√©vale en reconduit pourtant la probl√©matique en la d√©passant. Lorsqu’un texte avance que Bethsab√©e √©tait destin√©e √† David « depuis les six jours de la cr√©ation », il postule que les deux √Ęmes sont appari√©es d√®s avant leur conception, d√®s avant leur rencontre [10][10]R. Joseph Gikatila, Le Secret du mariage de David et Bethsab√©e,…. Certes l’√©cart de tels textes par rapport √† Platon est √©vident. On n’y trouve pas de couples compos√©s de deux parties du m√™me sexe. En outre il n’y a ici aucune notion de r√©volte contre la divinit√© et donc pas l’id√©e d’une punition divine √† l’√©gard de l’arrogance et de la menace. Mais la diff√©rence essentielle tient √† ce que l’√Ęme ici est bisexuelle. L’√Ęme, forme du corps, se manifeste dans le monde sensible par le corps. L’√Ęme est anthropomorphe et, comme telle, bisexu√©e comme l’image de Dieu lors de la cr√©ation. En effet le pl√©r√īme divin contient les deux sexes et la structure de l’√Ęme refl√®te la structure de Dieu. Ici aussi il y a division des sexes : le corps est le reflet partiel et incomplet de la structure compl√®te de l’image de Dieu. Ce n’est pas l’individu qui poss√®de un sexe et un seul, et en use comme il l’entend, changeant d’objet de d√©sir, pratiquant tel ou tel type d’union, polaris√© par la recherche d’une moiti√©. Avec les textes cabalistiques castillans nous sommes ailleurs : l’√Ęme est bisexu√©e, le corps est sexu√©. C’est le couple qui est id√©alis√© : le couple humain id√©al poss√®de seul une √Ęme compl√®te. Si Bethsab√©e √©tait destin√©e √† David depuis les six jours de la cr√©ation, la rencontre de l’une par l’autre, surprise suivie d’un stratag√®me pour √©liminer le mari, n’allait pas de soi et supposait d√©lai, patience, erreurs, y compris le temps n√©cessaire √† David pour expier son crime. Car les textes disent qu’il faut m√©riter de trouver sa moiti√© pr√©destin√©e. L’Ňďuvre th√©urgique, que Charles Mopsik a si bien restitu√©e, consiste √† faire s’accoupler l’√Ęme f√©minine de Bethsab√©e avec l’√Ęme masculine de David. L’une et l’autre sont explicitement rapport√©es √† une « forme androgyne » [11][11]R. Joseph Gikatila, Ibid., p. 50.. Ce qui est manifeste ici, c’est la valeur accord√©e au mariage essentiel, c’est-√†-dire les retrouvailles avec une moiti√© de l’√Ęme androgyne : « Quand un m√Ęle est cr√©√©, n√©cessairement sa partenaire f√©minine est cr√©√©e en m√™me temps que lui, parce que l’on ne fabrique jamais d’en haut une demi-forme mais seulement une forme enti√®re. » [12][12]R. Joseph Gikatila, Ibid., p. 45-46. Dans ce contexte, la notion de genre est relativis√©e au profit de la notion de propre. David trouvera son √Ęme appari√©e, m√™me s’il doit passer la moiti√© de sa vie dans l’erreur, voire le crime. Dans son commentaire introductif au texte qui nous occupe, Charles Mopsik s’appuie sur l’article de Luc Brisson qui porte en titre la formule bien trouv√©e : neutrum utrumque, ni l’un ni l’autre et les deux en m√™me temps [13][13]Luc Brisson, Neutrum utrumque. « La bisexualit√© dans…. L’androgyne platonicien renvoyait au chaos et √† l’indistinction originaire qui n’a rien √† voir avec le dessein du cr√©ateur monoth√©iste biblique.

Du genre au propre

11La figure de l’Androgyne est donc une figure mythique dont nous n’avons √©voqu√© que deux versions, la grecque et la cabalistique. Notre propos, en effet, √©tait d’√©claircir le mythe d’Aristophane dans le discours philosophique de Platon et la bisexualit√© de l’image divine dans la cabale m√©di√©vale. Nous avons laiss√© de c√īt√© les repr√©sentations plastiques de l’androgyne, ainsi que ses √©vocations po√©tiques. Ce qui nous pr√©occupe, c’est le trajet qui m√®ne du genre au propre et qui rend compte de l’angoisse et de la crainte tant qu’un « propre » n’est pas trouv√©. Propre renvoyant ici √† un r√©gime propre de pratique sexuelle, comme il renvoie √† l’identit√© de soi et de l’autre.

12On trouvera trace de cette probl√©matique dans les textes d’Emmanuel Levinas qui vont du Temps et l’Autre (1947) √† Totalit√© et Infini (1961). Levinas a toujours manifest√© son refus de la fusion, comme il a exprim√© son refus de la lutte √† mort pour la reconnaissance. Lui qui parlait de « sagesse de l’amour » avait, avant d’oser cette formule, tent√© de d√©jouer les pi√®ges de l’√©quivoque pr√©sents dans l’amour humain, quel que soit l’objet de cet amour : amour filial, amour sans concupiscence du prochain. L’amour ne va jamais de soi. Rien n’est plus ambigu, plus √©quivoque. Mais o√Ļ situer cette ambigu√Įt√© que toutes nos exp√©riences attestent ? Ici l’√©quivoque n’est pas un jeu trouble sur ou avec l’identit√© sexu√©e, comme dans le th√©√Ętre de Marivaux ou une com√©die de Billy Wilder [14][14]Certains l’aiment chaud.. L’√©quivoque concerne aussi, pour Levinas, le F√©minin, hypostasi√© avec cette majuscule, et dont il a pu dire tr√®s imprudemment, qu’il √©tait l’Autre par excellence. Dans tous les cas l’amour qui nous jette vers autrui manifeste une transcendance, c’est-√†-dire une sortie de soi, une rupture du M√™me. Nous cherchons ce que nous avons pr√©alablement √©lu (du moins le croyons-nous), avant tout projet. Nous cherchons l’√Ęme sŇďur. Mais comment cette sororit√© pourrait-elle ne pas √™tre incestueuse ? Dans le r√©cit d’Aristophane ne voit-on pas le M√™me chercher le M√™me ? La nostalgie de l’autre moiti√©, comme tout voyage de retour, est un retour √† soi. Autrement dit, c’est une aventure qui reste dans un plan d’immanence. Peut-√™tre est-ce l√† l’ambigu√Įt√© de l’amour : √† la fois transcendance et immanence ? « La jouissance fait ressortir l’ambigu√Įt√© d’un √©v√©nement qui se situe √† la limite de l’immanence et de la transcendance », dit Levinas [15][15]Emmanuel Levinas, Totalit√© et Infini, La Haye,…. Dans l’amour il y a un en de√ß√† de l’aim√© qui est le pur besoin. Il y a aussi un au-del√†, un « ne pas encore √™tre, un futur jamais assez futur » et qui a nom : f√©condit√© [16][16]Emmanuel Levinas, Ibid., p. 244-247.. Jouir d’autrui, c’est √† la fois jouir de soi, revenir au m√™me, rester dans un plan d’immanence et en m√™me temps voir plus loin que l’autre. Besoin et d√©sir sont contemporains, comme la concupiscence l’est de la transcendance, et comme l’avouable l’est de l’inavouable. Telle serait, d√©duite de Levinas, l’√©quivoque de l’amour. Elle proviendrait du fond de l’√©rotique m√™me que Levinas d√©crit comme une dialectique de la pudeur et de l’impudeur et qu’il qualifie de « profanation ». Mais aussi, parfois de « f√©minit√© », sans que celle-ci soit l’attribut d’une substance femme. En d√©pit de quelques occurrences d’un « √Čternel f√©minin » √©pingl√© en son temps par Simone de Beauvoir, la pens√©e de Levinas sur ce point n’a rien de conventionnel. Il s’agit bien plut√īt d’un existential, d’une cat√©gorie du r√©el dont le r√©f√©rent est chaque femme dans ce qu’elle a d’autre « par excellence ». Il ne s’agit donc pas d’un concept au sens strict.

13L’amour, pour Levinas, c’est aussi cette vuln√©rabilit√©, cette faiblesse qui n’est pas d√©ficience mais qui me fait craindre pour l’autre et d√©finit un r√©gime de tendresse. La chair est tendre, c’est-√†-dire vuln√©rable autant qu’aimable. √Ä cela il faut ajouter que l’√©rotique ne se r√©sume pas au tendre. Il y a un autre r√©gime, celui de ce qui se montre sans fa√ßon, presque crue, impudique et que Levinas formule comme une « ultramat√©rialit√© exorbitante » [17][17]Emmanuel Levinas, Ibid., p. 233.. Pudeur et impudeur, aveu d’une vie « nocturne ». Le f√©minin d√©signe alors un mode d’√™tre qui consiste √† se d√©rober √† la lumi√®re. La relation d’amour avec le f√©minin n’est redevable ni √† une lutte pour la reconnaissance de type h√©g√©lien, ni √† une connaissance, ni √† une fusion : pas de dialectique ma√ģtre-esclave opposant deux libert√©s, pas de th√©matisation par la conscience, mais pas non plus d’aspiration √† r√©unir les deux moiti√©s de l’androgyne. Mais, demandera-t-on, comment Levinas peut-il justifier que le f√©minin se pr√©sente comme l’autre par excellence ? Pr√©cis√©ment parce qu’il n’est pas du M√™me, du th√©matis√©, de l’homog√®ne. Bien √©videmment dans une perspective de r√©ciprocit√© sur un pied d’√©galit√© de droit comme de fait, le masculin a « droit » √† √™tre l’autre du f√©minin. Mais si l’on tient pour acquis cet ajustement d√©mocratique essentiel, et si l’on va au-del√† de la pure √©galit√© de droit, on pourra, rassur√© sur ce point, d√©couvrir une pens√©e o√Ļ la diff√©rence des sexes est l’accroc « par excellence » par o√Ļ se d√©fait le discours du M√™me.

14« Platon n’a pas saisi le f√©minin dans sa notion sp√©cifiquement √©rotique », √©crit Levinas dans Le Temps et l’Autre[18][18]Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Paris, puf, 1983.. Le reproche le plus insistant de Levinas √† Platon est d’avoir r√©duit le f√©minin √† un r√īle d’exemplaire d’une id√©e. Et c’est l’id√©e seule qui peut √™tre, pour Platon, objet d’amour. Platon, selon Levinas, manque la relation au profit d’une r√©publique des id√©es, √©clair√©e certes, mais o√Ļ dispara√ģt la dimension du temps, essentielle √† la relation. Et Levinas applique au rapport social tout entier ce qu’il a dit du f√©minin : « √Ä partir de Platon, l’id√©al du social sera cherch√© dans un id√©al de fusion. » [19][19]Emmanuel Levinas, Ibid., p. 88. La fusion, c’est √† la fois ce que recherchent les humains primitifs « sectionn√©s » et cela, on l’a vu, dans l’angoisse et la crainte, et les individus dans la Cit√©. Platon, au regard de Levinas, m√©conna√ģt le f√©minin comme tel. Mais cette absence du f√©minin fait place √† l’id√©al du nous comme id√©al commun. La collectivit√© sociale se regroupe autour de quelque chose de commun par quoi les membres communiquent : tiers qui peut √™tre une figure de la v√©rit√©, soleil intelligible qui oriente les regards, mais aussi une Ňďuvre ou un projet de lib√©ration. Ils sont c√īte √† c√īte et non pas face √† face. L’un de la fusion r√©duit √† la solitude chacun de ceux qui le contemplent. Au contraire, dans √Čros, Levinas voit le « face-√†-face sans interm√©diaire o√Ļ, dans la proximit√© de l’autre, est int√©gralement maintenue la distance, dont le path√©tique est fait √† la fois de cette proximit√© et de cette dualit√©. » [20][20]Emmanuel Levinas, Ibid., p. 89. Ne cherchons pas, √† travers les rat√©s de l’amour ou les malentendus dans le couple, une incommunicabilit√© malheureuse que l’on vivrait si mal en raison d’une nostalgie de l’Un qui animerait l’un et l’autre : « ce qu’on pr√©sente comme l’√©chec de la communication dans l’amour constitue pr√©cis√©ment sa pr√©sence comme autre. » [21][21]Emmanuel Levinas, Ibid., p. 89.

15De l’autre contre l’Un : on pourrait rallier √† ce combat toutes les pens√©es divergentes, h√©t√©ronomes, qui refusent la rage de l’Un, ce fantasme qui travaille le social et se r√©clame d’une unit√© perdue, d’un genre cliv√©. Ce fantasme de l’Un, dont Platon n’est que le premier √† l’avoir d√©fendu au plan anthropologique (Le Banquet) ou politique (La R√©publique, Les Lois), renvoie toujours √† un sch√®me du corps, d’un grand corps englobant de plus petits, genre englobant ses esp√®ces. Mais c’est aussi un fantasme qui s’alimente du d√©ni de la coupure. La division peut vouloir √™tre abolie et d√®s lors la proximit√© du face-√†-face, la distance de l’un √† l’autre, demande √† √™tre r√©duite.

16On peut suivre √† travers les √©tapes que nous avons sugg√©r√©es, sans doute parmi d’autres, les inflexions apport√©es dans l’interpr√©tation du discours d’Aristophane : bisexualit√© de l’√Ęme, opposition √† la fusion. C’est en fait tout l’√©difice conceptuel qui soutient nos repr√©sentations du genre qui est, √† plusieurs reprises, √©branl√©. Si Levinas a r√©ussi √† √©laborer une philosophie de l’humain sans le genre, Platon resterait comme celui qui, ayant introduit un troisi√®me genre, neutre tout en participant des deux autres, d√©crivait l’autosuffisance de totalit√©s sans manque. Toute d√©gradation de cet ordre : coupure, s√©paration, sectionnement, assignation √† un type de sexe et de choix √©rotique, rel√®ve de la d√©ch√©ance et du malheur. Avec Levinas la situation est retourn√©e : c’est contre l’Un que se d√©finit la relation d’amour, dont le paradigme est la relation au f√©minin. Au contraire, Platon, voulant jeter le « trouble dans le genre » par l’introduction de l’Androgyne n’a fait que renforcer le poids de celui-ci, m√™me s’il n’√©rige pas en norme tel type de relation plut√īt qu’un autre. Ainsi par rapport au genre voit-on se renforcer l’usage de la cat√©gorie du propre. De l’individu au nom propre, tel serait le d√©placement. Le propre d√©finit ce qu’il en est de l’identit√© et, plus particuli√®rement, de l’ips√©it√©. Il resterait √† entendre comment s’articule l’ips√©it√©, l’assomption du nom propre, avec cet ensemble complexe appel√© sexualit√©, historiquement d√©termin√©e et construite, prise dans un discours et une « volont√© de savoir » o√Ļ, en d√©pit des intentions affich√©es, selon Michel Foucault, il n’est jamais question de sa lib√©ration.

Développements contemporains

17L’hermaphrodite semble √™tre un cas empirique particulier de l’androgynie. Nous ne sommes plus dans la mythologie, mais comme l’Androgyne platonicien, dans la soci√©t√© actuelle, il est √† la fois couvert d’opprobre et objet de curiosit√©. C’est √† Michel Foucault que revient le m√©rite d’avoir, le premier, exhum√© le m√©moire d’Herculine Babin, √©duqu√©e comme une fille, jeune institutrice d’un pensionnat de jeunes filles, et qui se r√©v√®le quasi accidentellement d√©couverte par un m√©decin comme dot√©e des deux sexes. Le m√©moire, retravaill√© par le docteur Tardieu, nous est parvenu avec un pr√©nom chang√© d√©signant aussi bien un masculin qu’un f√©minin : Camille. Le r√©cit, apr√®s avoir baign√© dans une chaude continuit√© famille-couvent, s’attarde sur les √©mois, les caresses et les baisers √©chang√©s entre Camille et une jeune pensionnaire. Foucault parle de ces « limbes heureuses » [22][22]En fran√ßais, le mot « limbes » est masculin. Judith Butler n’a… d’une non-identit√© prot√©g√©e par les murs de l’institution et de « l’√©trange bonheur, √† la fois obligatoire et interdit de ne conna√ģtre qu’un sexe. » Tant que Camille est dans l’ignorance des transformations de son corps, elle ne peut attribuer √† son d√©veloppement ou √† son appartenance √† un seul sexe, ou √† un « autre » sexe, les sensations merveilleuses √©prouv√©es aupr√®s de sa jeune √©l√®ve. Mais Foucault nous dit qu’il faut s’en tenir aux effets : « elle √©tait le sujet sans identit√© d’un grand d√©sir pour les femmes. » [23][23]Michel Foucault, Dits et Ecrits (1954-1988) Tome 4, Paris,… Aim√©(e) des femmes sans jamais √™tre tenu(e) de se comporter comme le devait l’« autre sexe » qui pr√©cis√©ment est et en m√™me temps n’est pas le « sien ». C’est bien de propre, d’ips√©it√© qu’il s’agit ici. Camille nous fascine et nous √©meut parce qu’il (elle) a √©t√© un « h√©ros malheureux de la chasse √† l’identit√© » [24][24]Michel Foucault, Ibid., p. 119.En ligne. Mais qui est chass√©, qui est chasseur ? Deux personnages fixent Camille comme √©tant de sexe masculin : le m√©decin et le pr√™tre. « Son » identit√© sexuelle lui est assign√©e et signifi√©e par des experts. Que fait l’expert ? Il naturalise sur le corps hermaphrodite de Camille les exigences de la soci√©t√© ; il faut √™tre d’un sexe ou d’un autre. Pour Camille, ce sera le sexe masculin. Exclu(e) de son refuge par la r√©v√©lation de cette « nouvelle » identit√©, elle (il) en mourra.

18Le sexe comme coordonn√©e de l’identit√© n’√©tait pas constitutif de l’identit√© de Camille : baignant dans un univers f√©minin o√Ļ elle ne se sentait pas clandestine, elle s’identifiait spontan√©ment aux femmes. Le contexte d√©finissait son ips√©it√©. C’est l’expertise, prise dans le discours positiviste et scientiste de la fin du xixe si√®cle, qui l’inscrit dans l’idem du genre masculin. Le jeu entre genre et sexe, dont pr√©cis√©ment jouent toutes les personnes qui refusent l’assignation √† un sexe, implique une contrainte sociale sans laquelle il n’y aurait pas de jeu. Cette contrainte, c’est la norme. En ce qui concerne les cas d’hermaphrodisme ou de comportement « transgenre », la norme est une h√©t√©ronormativit√© dont Judith Butler montre qu’elle ne fonctionne jamais compl√®tement : loi obligatoire, elle est aussi « com√©die in√©vitable ».

Norme et genre

19Cette dimension de la norme, implicite dans le discours d’Aristophane, c’est-√†-dire port√©e par des dieux jaloux et arbitraires, n’affleure pas dans la lecture de Levinas, qui ne veut retenir de l’androgyne sectionn√© que le d√©sir de fusion d√©vor√© par la nostalgie de l’unit√© perdue. Cette ligne de commentaire s’int√©resse assez peu √† la question anthropologique du genre, centrale dans la recherche de Judith Butler et, auparavant, de Michel Foucault. L’une et l’autre, avec la distance critique apport√©e par Judith Butler, font intervenir ce dont ni le mythe ni son commentaire m√©taphysique ne faisaient mention : la dimension historique construite. On peut donc suivre les avatars de l’Androgyne du mythe √† la r√©alit√© empirique et aux jeux sur sexe et genre, dans la perspective d’une histoire g√©n√©rale des normes (Foucault), orient√©e vers l’action pour une reconnaissance (Judith Butler). Mais on peut aussi inscrire ces avatars dans une r√©flexion sur l’identit√©, dont le champ s’√©tend bien au-del√† de la marque sexu√©e. Le mythe de la bisexualit√© originaire demeure un fantasme de fusion qui, s’il aimante l’attirance pour l’un ou l’autre sexe, reste principalement hant√© par une nostalgie de l’Un id√©aliste et par l√† potentiellement dangereuse. Enfin, c’est encore √† Levinas que l’on peut revenir : « Le sexe n’est pas une diff√©rence sp√©cifique quelconque. Il se situe √† c√īt√© de la division logique en genres et en esp√®ces. Cette division n’arrive certes jamais √† rejoindre un contenu empirique. Mais ce n’est pas dans ce sens-l√† qu’elle ne permet pas de rendre compte de la diff√©rence des sexes. La diff√©rence des sexes est une structure formelle, mais qui d√©coupe la r√©alit√© dans un autre sens et conditionne la possibilit√© m√™me de la r√©alit√© comme multiple, contre l’unit√© de l’√™tre proclam√©e par Parm√©nide. » [25][25]Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, op. cit., p. 77-78.

Notes

  • [1]
    Aristote Cat√©gories (2b 7) traduit par Fr√©d√©rique Hildefonse et Jean Lallot, Paris, Seuil, 2002.
  • [2]
    Aristote, op. cit., 3b 10.
  • [3]
    Judith Butler, Trouble dans le genre, le f√©minisme et la subversion de l’identit√© traduit par Cynthia Kraus, Paris, La D√©couverte 2005 (√©dition originale am√©ricaine 1990), p. 275.
  • [4]
    Judith Butler, Ibid., p. 275.
  • [5]
    Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Le Seuil, 1998, p. 141.
  • [6]
    Michel Foucault, Herculine Babin dite Alexina B. « Les vies parall√®les », Paris, Gallimard, 1978. √Ä compl√©ter par la lecture de la pr√©face de Michel Foucault √† l’√©dition am√©ricaine in Dits et √©crits, Paris, Gallimard, 1994, t. 4, p. 115-123.
  • [7]
    Platon, Le Banquet, texte √©tabli et traduit par L√©on Robin, Paris, Les Belles-Lettres, 1929.
  • [8]
    Pour la datation du dialogue, voir l’article de Luc Brisson, « L’enracinement de la philosophie dans la tradition », in Cahier d’√©tudes l√©vinassiennes, no 9, 2010.
  • [9]
    Jos√©phin P√©ladan, De l’androgyne, Paris, Allia, 2010, √©dition originale, 1891.
  • [10]
    R. Joseph Gikatila, Le Secret du mariage de David et Bethsab√©e, texte h√©breu traduit et pr√©sent√© par Charles Mopsik, Paris, L’√Čclat, 1994.
  • [11]
    R. Joseph Gikatila, Ibid., p. 50.
  • [12]
    R. Joseph Gikatila, Ibid., p. 45-46.
  • [13]
    Luc Brisson, Neutrum utrumque. « La bisexualit√© dans l’antiquit√© gr√©co-romaine », in L’Androgyne, Cahiers de l’herm√©tisme, Paris, Albin Michel, 1986, p. 31-61.
  • [14]
    Certains l’aiment chaud.
  • [15]
    Emmanuel Levinas, Totalit√© et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1965.
  • [16]
    Emmanuel Levinas, Ibid., p. 244-247.
  • [17]
    Emmanuel Levinas, Ibid., p. 233.
  • [18]
    Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre, Paris, puf, 1983.
  • [19]
    Emmanuel Levinas, Ibid., p. 88.
  • [20]
    Emmanuel Levinas, Ibid., p. 89.
  • [21]
    Emmanuel Levinas, Ibid., p. 89.
  • [22]
    En fran√ßais, le mot « limbes » est masculin. Judith Butler n’a pas manqu√© de relever ce lapsus sur le genre grammatical.
  • [23]
    Michel Foucault, Dits et Ecrits (1954-1988) Tome 4, Paris, Gallimard, 1994.En ligne
  • [24]
    Michel Foucault, Ibid., p. 119.En ligne
  • [25]
    Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autreop. cit., p. 77-78.

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